O que nas seguintes consideracións e reflexións intento pór de relevo é que o castelanismo incrustado en boa parte do funcionamento e do comportamento da Igrexa galega desde finais da Idade Media ata a época contemporánea non deixa de ser algo que está en soterrada pugna, por non dicir contradición, coa autocomprensión de si mesma que a Igrexa en canto anunciadora da boa nova da liberación debería ter de si mesma en relación coas diversas culturas.
No que concretamente ó país galego se refire, coido que tal situación non é boa nin saudábel, quéirase ou non, nin para os crentes cristiáns nin para a Igrexa mesma, senón que habería que considerala máis ben como nociva ou daniña para ambas desde varias consideracións fundamentais.
A nocividade deste modo de proceder ou de actuar consiste en que produciu e continúa a producir e reproducir unha distorsión interna que está tamén a minar ou corroer dende hai séculos a propia comprensión que de si mesmo podería ou debería ter un crente cristián pertencente a unha determinada cultura concreta como a galega. Un cristián galego que se sente individual e socialmente afectado por esta situación distorsionadora vese así de maneira inevitábel obrigado a ter que escoller entre renunciar ó seu particular e espontáneo modo de ser e de entender a realidade (o que chamamos “cultura” no seu estrito senso antropolóxico), coas nefastas consecuencias que de tal renuncia se derivan, ou se converter nun heroe cotián fronte ás agresións (sutís ou non) contra a súa propia conformación cultural. Agresións ou incomprensións que proceden e lle afectan a el desde instancias en último termo foráneas, é dicir, exteriores á súa propia cultura pero que se fan presentes nela e comodamente rexeitan integrarse na mesma.
A modo de anecdótica introdución, velaquí un curioso espectáculo do que hai algún tempo fun casual testemuña e que quizais poida servir para explicar o que estou a comentar. No espazo lateral dunha igrexa pertencente a un relativamente populoso núcleo urbano galego, un determinado grupo de persoas estaban a realizar os seus rezos (polo que axiña se verá, na ó seu modo de ver máis digna e elegante lingua castelá). Tratábase do acto litúrxico da tradicional “bendición” ou adoración do Santísimo. A un crego casual, descoñecido polo devoto grupo, rogóuselle que fose rematar tal acto coa acostumada breve oración final e a posterior bendición. Así o fixo, mais (grave erro ou, polo a continuación ocorrido, case aleivosía!) recitando en galego a ritual oración previa a tal bendición. Cando o crego se retirou á sancristía foi cando se decatou do presunto delito que acaba de cometer: “¡Oiga usted! ¿Y cómo se le ocurre hablar en gallego? ¿Va a venir usted más veces? ¡Pues si viene de nuevo, yo no vendré más a la iglesia!”, etc. Seguramente a ofendida señora percibiría a oración recitada en galego case como algo blasfemo nun acto relixioso precisamente no que en anteriores tempos adoitaban incluírse unhas denominadas “Alabanzas en reparación de las blasfemias”... En fin, as voces da intrépida señora deixáronlle sen dúbida ben claro ó bo crego galego, e para sempre, aquilo rosaliano de se percibir como “estranxeiro na súa patria”... O aludido crego ficou tan desnortado que nin sequera lle quedaron azos para replicarlle á devota señora con algún tipo de argumentación que podería soar máis ou menos así: “Está ben, señora, que empreguen aquí devotamente o seu valioso tempo en adoraren o Señor. Mais téñolle a forte sospeita de que quizais querería el que xunto a el ‘adorasen’ tamén aqueles cos que el se identificou, é dicir, os pobres, os desherdados da vida, os mendigos, os asoballados e marxinados coma os que falan galego ou se identifican con eles, coma min, por ser este o noso propio idioma e termos en consecuencia absoluto dereito a facelo. Cumpriríalle saber que este Xesús, a quen aquí vostede adora con fervor, nunca se identificou coas clases altas, fosen políticas ou relixiosas, aquelas xustamente que no caso do país galego foron as responsábeis de que nel se introducise unha lingua estraña e foránea, a lingua xustamente que vostede fala”... A devota señora quixo incluso asegurarse aínda pouco despois, por medio do mendigo que por entón recibía esmolas á porta da igrexa, de que o que acababa hai pouco de lles dar a bendición era realmente un crego. Pois, á vista dun feito para ela tan incríbel e inasimilábel como o de falar galego no interior dunha igrexa, non era imposíbel sospeitar de que se tratase dun vulgar impostor ou farsante, porque, claro, para ela os verdadeiros curas son persoas dignas, que saben falar e falan como é debido, é dicir, en castelán...
As anécdotas son o que son, anécdotas. Mais son tamén síntomas e poden reflectir suficientemente unha situación que vén de lonxe e á que non se lle debería pechar sen máis os ollos sen antes analizala, asumila e xulgala de maneira práctica, concreta, persoal e social. Seguramente fai falla aínda en Galicia, despois de tanta intrusión e opresión e de ditaduras máis ou menos recentes, algo moi simple: instrución, coñecemento sen prexuízos da azarosa historia política e relixiosa deste país e consecuente asunción, tanto individual como social, do axeitado comportamento1.
Por iso, pode ser boa ocasión, tras se cumprir a finais do pasado ano 2015 o cincuentenario do remate do Concilio Vaticano II (1962-1965), aludir aquí brevemente a algúns datos que axuden a comprender a ruptura que en principio este acontecemento, relixioso e universal ó tempo, provocou en relación coa autoestima que as linguas e culturas deberían ter de si mesmas.
No que se refire a Galicia, conviría recordar neste sentido e ter presente algo que, se ben historiadores e lingüistas teñen xa ben analizado e constatado desde hai tempo, continúa aínda en boa parte ausente da conciencia xeral da xente corrente deste país. Velaquí só algúns datos. O historiador X. R. Barreiro Fernández, referíndose concretamente ós acontecementos históricos relacionados coa intrusión do poder político castelán en Galicia, especialmente o dos Reis Católicos e sucesores, indica que isto significou para Galicia “a invertebración do seu sistema social” e a desarticulación do seu “sistema representativo” pola “compulsiva retirada da nobreza”, resultando ser en definitiva un verdadeiro “xenocidio espiritual dunha comunidade”. A este sometemento político de Galicia xuntóuselle a consecuente castelanización da igrexa galega, tanto do clero regular como secular.
En canto ó clero regular e ós mosteiros, hai que recordar que a historia do monacato galego cambiou radicalmente desde finais do século XV, cando á instancia dos Reis Católicos, o Papa español Alexandre VI decidiu no seu Breve do 26 de marzo do ano 1494 a "reforma" dos mosteiros galegos. "Reforma" que se vai basear fundamentalmente na redución dos diversos mosteiros a meros "priorados" dependentes dunha abadía máis principal e na dependencia destas pola súa banda, no caso dos monxes bieitos, da abadía castelá de San Bieito o Real de Valladolid. O feito desta "reforma" supuxo polo tanto unha decidida centralización, moi de acordo co punto de vista dos Reis Católicos, e de maneira máis concreta unha castelanización moi intensa da vida monacal galega. Deste xeito os mosteiros bieitos galegos pasaron a depender progresivamente de Valladolid desde o ano 1494 e de maneira similar os cistercienses ou bernardos ó pasaren tamén eles pola súa parte a depender da Congregación de Castela, coa lóxica consecuencia de que “naquela época se orixinase un predominio case absoluto de abades e abadesas non galegos”3. Isto afectaba obviamente tamén á dimensión económica do destino das rendas dos mosteiros asentados en territorio galego.
Ós dominicos galegos, en continuidade con bieitos e cistercienses, pasoulles algo semellante. Despois de estaren constituídos nunha específica provincia galega, a oposición no século XV a esta autonomía relixiosa por parte sobre todo dos conventos casteláns fixo que a provincia galega desaparecese como tal e se convertese nun “vicariato especial”. De tal maneira que, tal como explica H. Monteagudo, “desde finais do século XV este vicariato foi rexido continuamente por frades casteláns (especialmente procedentes de Salamanca e Valladolid), e mesmo a primeiros do século XVII un ‘General de la Orden’ chegou a dispor formalmente que non puidesen exercer de vicarios os frades naturais de Galicia ou fillos dalgún dos seus conventos”4.
No que se refire á Compañía de Xesús, fundada en 1540, hai que dicir que naceu cunha clara orientación universalista e ó tempo nunca época na que, no que se refire a Galicia, a ofensiva castelanizadora se atopaba en pleno apoxeo. Por outra parte, esta modernidade ou novidade dos xesuítas tiña tamén as súas desvantaxes fronte a outras ordes relixiosas máis antigas e polo tanto máis asentadas en Galicia, dado que as resistencias fronte ó mencionado proceso castelanizador non podían obviamente ser neles tan fortes. En calquera caso, foi no seo da chamada provincia de Castela onde desde o principio (entre os séculos XVI e XVIII) quedou, tal como escribe E. Rivera, “inscrita para sempre unha rexión tan distante e tan distinta como era Galicia”5. Se eran, por outro lado, moi poucos os frades galegos das antigas ordes que trala castelanización dos seus mosteiros acadaron desempeñar altos cargos nas súas respectivas ordes, algo similar ocorreu tamén entre os xesuítas. Así, nos máis de douscentos anos que abrangue o período estudado por Rivera (desde mediados do século XVI ata a expulsión dos xesuítas por Carlos III en 1767), dos 79 Provinciais que houbo na provincia de Castela, só dous naceran en Galicia6.
Se dos mosteiros e clero regular se pasa ás altas dignidades do clero secular, salienta, no que se refire á súa procedencia castelá, o paralelismo existente entre elas e a nobreza que se foi afincando en Galicia. Como indica tamén Monteagudo en referencia á época que vai desde o século XV ata finais do século XVIII, “a nobreza e a igrexa castelás foron os grandes beneficiarios dos cargos eclesiásticos galegos durante todo o período”7. C. Nogueira fai a este respecto o seguinte comentario:
“O sometemento do reino [de Galiza] por parte dos Reis Católicos deu lugar á consolidación dun cambio histórico na situación da nobreza e da Igrexa galegas. Perderon ambas a autonomía que lles permitira durante a Baixa Idade Media xogar un papel sobranceiro na loita pola hexemonía entre os reinos peninsulares. Mais a monarquía respectou o poder económico e social dunha Igrexa castelanizada e dunha nobreza que participaba nas aventuras do imperio. A Igrexa, que tiña un peso económico e social hexemónico na sociedade galega, ficou presa dunha idea hispánica que se convertera en allea, constituíndose no principal factor de españolización cultural de Galiza”8.
Dado este conxunto de circunstancias históricas, non é nada estraño que ─se se divide o período histórico que vai entre 1550 e 1800 en dous máis curtos, o primeiro entre 1550 e 1700 e o segundo entre 1700 e 1800─, dos 101 prelados das dioceses galegas do primeiro período só 6 fosen galegos, mentres que dos 43 prelados do segundo só o fosen 109.
A situación mantense máis ou menos igual despois, desde mediados do século XIX ata case a metade do século XX. Así o vén sinalar de maneira particular F. Carballo cando escribe: “De 1846 a 1938, dos trinta e dous bispos na Galiza, só nove foron galegos. Deles, cinco no período 1902-1923. O primeiro e único arcebispo de Santiago desde 1846 a 1923 foi M. Lago (1923-1925)”10.
As cousas foran naturalmente aínda peor na primeira época. Refírome ó século XV e á primeira metade do século XVI, cando a irrupción castelanista en Galicia se deixou sentir de maneira se cabe máis drástica. É abondo con ler o que sobre esta época indica Monteagudo, de maneira especial en relación cun arcebispado tan sobresaínte e significativo coma o compostelán:
“Durante o século XV permaneceu [o arcebispado de Santiago] case a reo en mans de nobres forasteiros, comezando polo sevillano Lope de Mendoza, que o retivo durante case toda a primeira metade do século (1400-45), e seguindo por Rodrigo de Luna (1450-60) e os dous primeiros Fonseca (xa deica entrado o século XVI) [...] Despois dos Fonseca, que ocuparon case ininterrompidamente a praza ata o segundo cuarto do século XVI, sucedéronse toda unha serie de nobres casteláns [...] Na primeira metade do século XVI (ata 1550), os arcebispos composteláns foron decididamente absentistas: de feito, varios deles non chegaron a trepar a Compostela. Soamente despois do Concilio de Trento tenderon a instalarse con máis afinco no país. Aínda así, en toda esta etapa non houbo ningún pastor galego en Compostela [...] O modelo pódese xeneralizar ás dioceses sufragáneas galegas, onde non houbo case ningún bispo galego na época, o absentismo constituíu a regra na primeira metade do século XVI”11.
E en relación máis directa coa castelanización política da igrexa galega nesta mesma época, a que segue ó final da Idade Media, escribía pola súa parte Ferro Ruibal:
“A Igrexa foi a primeira víctima da castelanización. Contra a oposición dos cabidos catedralicios, do clero, das institucións populares e do propio pobo, os reis converten os bispos galegos, maiormente o de Compostela, nos seus representantes e axentes. D. Suero Gómez, de Toledo, que morreu asasinado, D. Juan García Manrique, de Burgos, D. Pascual García, D. Lope de Mendoza, de Sevilla, D. Rodrigo Luna e os Fonseca son nomes de xerarcas que se esmeraron na castelanización de Galicia. Xa no século XIV se colocou á cabeza das dioceses galegas bispos non galegos que ignoraban o galego e non o quixeron aprender. Pero a práctica dos séculos posteriores incrementouse de maneira humillante para Galicia”12.
As consecuencias de toda esta lamentábel situación déixanse ver axiña e a moitos niveis no seo da Igrexa galega e na súa relación pastoral ou evanxelizadora cos fieis a ela confiados. O mesmo Ferro Ruibal puxo, en efecto, ben de relevo en más dunha ocasión o que el con razón denomina “a gran ocasión perdida” para Galicia, que neste contexto merece ser lembrada:
“O 17 de novembro de 1562 o Concilio de Trento acordou na súa sesión XXII que a misa se seguise dicindo en latín, pero que durante a misa os que tiñan cura de almas explicasen o senso do que na misa se dicía, maiormente os domingos e días santos. E o 11 de novembro de 1563 puido ser un día histórico para o pobo galego e para a súa lingua. Ese día o Concilio Tridentino aprobou o capítulo VII do Decretum de reformatione, no que manda a tódolos bispos que non só eles nos actos litúrxicos expliquen o senso do que se fai e di en forma que a xente o entenda, senón que tamén coiden de que o fagan os párrocos incluso na lingua vernácula, se é preciso e se se pode facer sen dificultade. Os bispos −segue o Concilio− terán tamén que ver a maneira de que se fagan e expoñan ó público traduccións da Doutrina e que esta se explique nas misas dos domingos e días santos [...] En Galicia, en cambio, esta foi unha ocasión perdida. O clero galego decidiu que a lingua vernácula de Galicia naquel século XVI era o castelán”13.
Volverá aínda referirse o mesmo autor, anos despois, a esta “ocasión perdida” nos seguintes termos: “O Concilio de Trento [...] redacta o catecismo como libro de texto e crea a catequese como sistema educativo. E no catecismo si que impón o uso das linguas vivas. O catecismo foi o único ámbito no que moitas linguas tiveron presencia pública e escrita, cando xa os Estados uniformadores loitaban por eliminar a biodiversidade lingüística. Por exemplo, os xesuítas e franciscanos vascos rivalizaron en predicaren nun éuscaro intelixible. En Galicia, en cambio, non foi así: os bispos imprimiron o catecismo en castelán, e a doutrina e mailas oracións básicas en Galicia ensináronse en castelán, pervertendo a doutrina conciliar”14.
Desde estes sólidos alicerces castelanistas da igrexa galega resulta bastante doado entender que a historia se volvese repetir, case xustamente catro séculos despois, xa na nosa propia época, en semellantes termos. En efecto, se a mediados do século XVI un concilio universal da Igrexa deixaba a porta relativamente aberta para o uso das linguas “vernáculas” na súa misión evanxelizadora e, porén, tal como indica Ferro Ruibal no citado texto, “o clero galego decidiu que a lingua vernácula de Galicia naquel século XVI era o castelán”, outro tanto volve ocorrer curiosamente en Galicia, alomenos durante un certo tempo, a raíz do Concilio Vaticano II. Mentres que, en efecto, nas outras linguas da península o uso litúrxico da lingua “vernácula” non constituíu problema, en Galicia si... Era, efectivamente, tan grande o peso do asoballamento cultural da lingua galega durante séculos que, coma nos tempos de Trento, non estaba aínda polo visto nada claro que o galego fose a lingua “vernácula” de Galicia e que non o fose o castelán... Tiveron que pasar, efectivamente, varios anos tralo remate do Concilio ata que por fin o 7 de xaneiro de 1969 se aprobase oficialmente o uso litúrxico da lingua propia do país tras moitos esforzos individuais e colectivos a prol dunha causa tan xusta e evidente.
O tema da non utilización do galego pola Igrexa producira xa por certo un anecdótico e sintomático desencontro no mes de xullo de 1960, pouco antes polo tanto do comezo do Concilio Vaticano II, entre o patriarca das letras galegas Otero Pedrayo e o bispo Temiño de Ourense, que podería considerarse case simbólico e que, segundo o testemuño de F. Carballo, ocorreu da seguinte maneira: “No decurso da celebración do Centenario de S. Vicente de Paúl no Santuario dos Milagres (Ourense) e trala bendición da mesa polo bispo Temiño –co rezo dun ‘Padre Nuestro’- Otero Pedrayo, invitado para dar unha conferencia, ergueuse e increpou abertamente ó Sr. Bispo: ‘¿Por que a Igrexa non reza en galego?’. Fíxose durante un momento un gran silencio”15.
Faltaban só tres anos para que en 1963 o Concilio Vaticano II, na súa Constitución Sacrosanctum Concilium fixese posíbel a utilización das linguas vernáculas na liturxia da Igrexa. Como consecuencia desta decisión conciliar produciuse nos anos seguintes no país galego e noutros países americanos de presenza galega unha “intensísima polémica” (así cualificada por D. López Muñoz) na prensa, etc., que ofreceu polo menos ocasión ós defensores da lingua galega para expresar con claridade e contundencia as poderosas razóns que os asistían para que a lingua do país non fose unha vez máis postergada16.
Farei aquí referencia a algúns escritos, menos accesíbeis mais significativos, destes anos que reflicten a nova situación creada polo Concilio e asemade as rémoras que se estaban a producir por entón na consecuente asunción da lingua galega na práctica normal litúrxica da Igrexa.
No ano 1966 os coñecidos galeguistas Antón Beiras García e Camilo Nogueira escribiron no mesmo día senllas cartas ó Director (Ramón Rodríguez Otero) do semanario vigués “Galicia Social” (Ano XLVIII, Vigo, 30 de xullo de 1966, nº. 2.557, p. 4), das que seguidamente reproduzo (primeiro a de Beiras e despois a de Nogueira) os parágrafos centrais:
“Muy señor mío; He leído su opinión sobre la lengua vernácula en ‘Galicia Social’, 16 de julio actual.
Puesto que en todas las facetas de la Iglesia Postconciliar se promueve el diálogo y parece que usted asimismo lo acepta, he de manifestarle con toda claridad lo siguiente: La Iglesia Católica Española fue, tanto o más que el Poder Central, un factor de desgalleguización, de lucha contra nuestra cultura propia. Bastaría leer al P. Sarmiento para reconocerlo [...] Bien, pues yo digo. Si la Iglesia, con satisfacción general, se ha iniciado en una franca apertura, si ha rehabilitado la figura de Galileo, si públicamente, sin temores, con una valentía que a todos incluso no creyentes o enemigos ha admirado, ha reconocido ciertos errores pasados y se dispone a enmendarlos, ¿por qué no va a ser ella la que realice la labor apostólica, reparadora, de devolver al pueblo gallego lo que le fue quitado? No es posible dejar a un plebiscito o algo similar una decisión contra algo que se suprimió sin consulta previa. Se trata simplemente de ‘restaurar’, de devolver, un patrimonio. Reconociendo desde luego el derecho de este pueblo a rechazar, a decir que ya no quiere recuperar algo a lo que tiene derecho. Los gallegos, muchos gallegos, consideramos esto como uno de los deberes a cumplir con nosotros y lo sostendremos en exigencia respetuosa pero firme, en tanto no se intente, ‘sinceramente’, tal reparación. Prueben a leer el Evangelio en gallego en distintas parroquias, durante cinco o seis domingos, y vean la reacción del pueblo sencillo. Explíquenles el catecismo a los niños en lengua vernácula y vean también qué ocurre. Una de las sorpresas sería que los niños lo entenderían muy bien y se compenetrarían con él y no lo que a mí mismo me tiene ocurrido en la infancia, que cuando me leían que Dios era un espíritu puro, me lo imaginaba de la forma de un cigarro (es cierto) de alta calidad, que yo conocía sobre todo por los habaneros de familia o amistad que venían por la casa paterna. Le saluda atentamente. A. BEIRAS GARCÍA”17.
A segunda carta, da autoría de Camilo Nogueira Román, é a seguinte:
“Me alegra ver que insiste Vd. en un tema tan interesante para todos los gallegos y en especial para los cristianos gallegos como es el de la liturgia en nuestra lengua.
Admito que hay gallegos que no desean la liturgia en su lengua a pesar de hablarla cotidianamente y a pesar de rezar interiormente por medio de ella: pero yendo al fondo del problema veremos que lo que ocurre no es que no quieran la liturgia en gallego sino que lo que no quieren es que se considere que ellos no son capaces de hablar y entender el castellano. En consecuencia el problema queda invertido. Si los gallegos, una parte de los gallegos […], no quieren rezar comunitariamente en su lengua, no es más que porque desde muy antiguo una zona de nuestra sociedad, realmente una minoría de gallegos y no gallegos, se empeñó en hacer del castellano el signo preferido de diferenciación cultural. A esto hay que añadir que toda la vida oficial se hace en castellano, lo mismo que la oración pública de la Iglesia cuando no se hace en latín.
Ante esta situación hay que hacerse la siguiente pregunta: ¿La Iglesia debe esperar a que los gallegos tengan conciencia de la dignidad de su lengua para realizar la oración comunitaria en gallego, o debe contribuir a levantar esa dignidad dando un paso adelante?
Creo que es de esta segunda forma como tenemos que actuar los cristianos. La Iglesia debe asumir todo lo que en el hombre es positivo y esto creo que es el sentido del Concilio Vaticano II. No es comprometer a la Iglesia en cosas que le son ajenas pues nada humano le es ajeno. Y humano es contribuir a que la mayor parte de un pueblo se sienta a gusto hablando en su lengua en cualquier circunstancia.
Y sin que nos haga perder el ánimo, tengo que decirle que a los muchos gallegos que nos interesa esto nos duele pensar que algo que se consiguió tan fácil y rápidamente en el País Vasco y en Cataluña sea tan difícil y tan lento de conseguir en Galicia.
Le saluda atentamente. Fdo. CAMILO NOGUEIRA ROMÁN”.
Poucos meses despois das cartas aducidas ocorre un feito puntual que vai contribuír tamén a que as augas continúen axitadas. En efecto, a Álvarez Gándara concédeselle o 25 de xullo de 1967 o prestixioso premio de periodismo “Fernández Latorre” por un artigo publicado no semanario “Signo” de Madrid medio ano antes, o 3 de Nadal de 1966, que levaba como título La Iglesia no habla la misma lengua que los gallegos18. Nel o seu autor realizaba unha ampla análise da situación creada pola discriminación feita coa lingua galega no seu uso litúrxico e formulaba ó tempo unha atinada defensa da lingua galega contra atávicos prexuízos. Todo o artigo pode aínda hoxe ser lido con proveito. Aducirei aquí só, porén, algúns dos parágrafos: o comezo do artigo e algunha outra pasaxe do corpo do artigo, por estaren máis directamente en relación co que estou a comentar. Velaquí, en primeiro lugar, o comezo do artigo, que describe de maneira sumaria a mencionada situación:
“El 1º de enero de 1965, la Iglesia española comenzó a utilizar las lenguas vernáculas en la liturgia, con la progresiva extensión que es generalmente conocida. La lengua vernácula de Galicia es el gallego, pero una adecuada interpretación de la ‘Constitución sobre la Sagrada Liturgia’ conducirá a emplear no la lengua vernácula del país, sino la lengua predominante en la parroquia de que se trate, sea o no la vernácula del país [...] Un caso sumamente análogo al de Galicia es el de Cataluña, y se resolvió determinando, seria y serenamente, en qué parroquias prevalecía excepcionalmente el castellano. En Galicia era de esperar que se aplicase el gallego, en general, y el castellano en algunas parroquias urbanas. Sin embargo, la Jerarquía ordenó el uso del castellano en toda Galicia. La consternación cundió entre los intelectuales. Comenzó entonces la campaña pro lengua gallega en la liturgia. Sobre las autoridades eclesiásticas llovieron las súplicas, las cartas remitidas aisladamente por los particulares, las instancias impresas que facilitaban al público grupos de jóvenes católicos, las peticiones oficiales de la mayor parte de los Centros gallegos de la emigración y las demandas de algunos articulistas desde la Prensa diaria. (No se puede ponderar con exactitud hasta dónde habría llegado la campaña periodística, porque fue cortada casi de raíz por las autoridades, a pesar de que en ninguno de los artículos publicados sobre la materia en Galicia por aquellas fechas ─creo tener en mi poder la totalidad─ se descubre el más ligero vestigio de especulación política. Es evidente que los respectivos autores evitaron implicar en sus consideraciones cualquier matiz que pudiera hacer inviable la publicación de los artículos o que pudiera ofender la imparcialidad política que, por respeto, se supone a la Iglesia).
En resumen, la campaña, aunque espontánea y no organizada, fue masiva. Debe imputarse en su mayor parte a los intelectuales, pero esto no quiere decir que los intelectuales persiguieran fines exclusivos suyos. El interés perseguido era el del pueblo gallego en general.
Han trascurrido dos años. El problema sigue en pie [...]”19.
Álvarez Gándara, que aquí cara ó final alude á función dos “intelectuais” no movemento a prol do uso normal do galego no seo da igrexa, volve referirse a eles pouco despois neste mesmo escrito, desenvolvendo pola súa parte unha serie de reflexións que poden ser consideradas, polo demais, como patrimonio común de cantos sosteñen a importancia da lingua no interior dunha cultura determinada. Velaquí como el as formula :
“Conviene deshacer un equívoco lamentablemente extendido. Los intelectuales gallegos no pretenden crear el problema de la lengua gallega, sino resolverlo. La lengua gallega existe, y ante ese hecho sólo caben dos actitudes: cultivarla y defenderla, o perseguirla a muerte. En casos como éste, la neutralidad es una ficción. La supuesta neutralidad, que consiste en continuar una corriente iniciada hace siglos por el Estado y las demás Corporaciones públicas, por la Iglesia, los funcionarios, la aristocracia y la burguesía ─la corriente de cultivar exclusivamente el castellano─, conduce a confinar la lengua gallega en el reducto de la vida campesina. Cuando esto le ocurre a una lengua, es que se la ha puesto en la vía de su extinción, no menos que a ciertos grupos étnicos cuando se les confina en reservas, donde deben agonizar respetuosamente y sin promover excesivo escándalo. Cuando se abandona una lengua a su propia suerte, en realidad se la ha abandonado a su mala suerte.
Destruir una lengua es un genocidio espiritual. Cada idioma encierra y expresa toda la cultura del mundo. La lengua es el producto cultural más noble de que son susceptibles los pueblos”20.
É doado comprender que este tipo de reflexións, formuladas por aqueles anos e coa circunstancia engadida de ter acadado un relevante recoñecemento público ó se lles outorgar o mencionado galardón, non fosen ben recibidas polos detentadores dos poderes fácticos. Case un cuarto de século despois, X. L. Méndez Ferrín faríase eco do artigo de Álvarez Gándara nunha colaboración súa no “Faro de Vigo” (11 de decembro de 1989) que leva o mesmo título (en galego) do aludido artigo: “A Igrexa non fala a mesma lingua ca os galegos”. O prestixioso escritor comeza así o seu artigo: “Que a Igrexa Católica non emprega na súa liturxia, nin sequera en comunidades de lingua exclusivamente galega, o idioma propio e nacional dos galegos, é unha das máis repugnantes realidades que teñen que soportar tanto os crentes que amais de fieis á súa fe sono á súa patria, como aqueles outros que non somos relixiosos pero que asistimos a oficios diversos en razón de compromisos familiares e sociais aos que non queremos renunciar por solidariedade comunal”. A continuación, e tras se referir ó artigo premiado de Álvarez Gándara, formula os seguintes comentarios:
“Os amigos de Afonso Álvarez Gándara cadramos sumamente contentes, non só por razóns de proximidade afectiva co autor do texto, senón tamén pola importancia política que, naquela altura, tiña o feito de ser publicado e premiado un escrito claramente crítico e nidiamente belixerante na defensa da lingua nacional.
O que non se puxo moi contento foi o Ministro de Información e Turismo, Manuel Fraga Iribarne, que montou en cólera, pillou o teléfono e puxo verde ao Presidente do Consello de Administración de ‘La Voz de Galicia’, entidade dispensante do ‘Fernández Latorre’. Díxolle que o xornal coruñés estaba a premiar propaganda separatista e que Álvarez Gándara era quen xa se sabía, isto é un Álvarez Blázquez, isto é un neto do inmolado doutor Álvarez Limeses de Tui. Bos e xenerosos, digo eu”.
Tras loar a defensa que do artigo de Álvarez Gándara expresara por entón Felipe Fernández Armesto (“Augusto Assía”), alude de novo Méndez Ferrín a M. Fraga: “Todos ficamos encantados polo artigo de Augusto Assía. O que non o celebrou tanto foi o Ministro de Información e Turismo do Generalísimo, que seica se puxo coma un xabariño e ordenou abrirlle un expediente a ‘La Voz de Galicia’, a consecuencia do cal foille imposta a aquel xornal unha multa de 50.000 pts.”. O artigo remata así: “Vintedous anos máis tarde dos feitos relatados, a Igrexa Católica segue sen falar a mesma lingua ca os galegos”.
Pola mesma época do galardoado artigo de Álvarez Gándara, o coñecido filósofo e galeguista Ramón Piñeiro López sería recibido na Real Academia Galega. No seu discurso de ingreso nesta institución, lido o 25 de novembro de 1967, que leva como título “A lingoaxe i as língoas”, fará explícita referencia ó problema da lingua galega no contexto dos recentes acontecementos en relación co uso do galego na liturxia. Isto ocorre, como se ve, só catro meses despois de se lle conceder a Álvarez Gándara o mencionado premio “Fernández Latorre”. Velaquí os parágrafos nos que Piñeiro alude á problemática lingüística no seo da Igrexa galega:
“Non é menos grave, no tocante ás súas consecuencias negativas, a actitude idiomática da igrexa, moito máis sorprendente por non se tratar dunha institución estatal como a escola, nin, polo mesmo, obrigada a seguir criterios políticos na práctica litúrxica. Con todo, seguiunos. Porque o feito é este: dous tercios da poboación de Galicia desenvolven a súa vida persoal, a súa vida familiar e a súa convivencia social valéndose do galego como medio de expresión e de comunicación, e o resto da poboación é normalmente bilingüe, con predominio usual dunha lingua ou da outra asegún os distintos estratos sociais. Ese feito aí está. Non foi creado por nós hoxe. Os galegos falaban en galego antes do Concilio Vaticano II. E falábano tamén antes do Concilio Vaticano I. E xa o falaban cando se creou a sede compostelá. Hai máis de mil anos que os galegos falan en galego. Mais, cando se aplicaron as normas acordadas polo Concilio Vaticano II de realizar a liturxia nas linguas vernáculas, as xerarquías da igrexa galega decidiron que a lingua ‘vernácula’ de Galicia era o castelán. Dese xeito, negándolle ó galego ─a lingua falada polos fieis─ a entrada na igrexa, e impoñéndolles ós fieis que falan galego a lingua estatal como lingua vernácula, a igrexa de Galicia levou a cabo un acto de discriminación idiomática en contra do galego. Afondou o sentimento colectivo de inferioridade botándolle enriba todo o enorme peso moral dos altísimos valores espirituais que a igrexa representa na sociedade. Ora, todos sabemos que a humillación espiritual dun pobo non corresponde, en absoluto, ós principios evanxélicos; non corresponde tampouco, xusto por non ser de inspiración evanxélica, ás verdadeiras finalidades pastorais; nin corresponde ó espírito anovador do Concilio, que xustamente pretende a mellor adecuación actualizadora de ambas cousas”21.
Desde unhas e outras instancias foron xurdindo, pois, voces que apelaban a unha normalización do uso da lingua galega na Igrexa. Todo un movemento, espontáneo e plural, que axudaría de maneira decisiva finalmente á aprobación oficial, o 7 de xaneiro de 1969, do uso da lingua galega na liturxia. Unha aprobación que ata case o último momento continuou sendo asediada e entorpecida, tamén desde instancias directamente políticas22.
Como máis arriba indiquei, neste amplo e popular movemento de protesta pola demora na concesión oficial e concreta da utilización litúrxica da lingua galega en Galicia, tiña especial relevancia o comprensíbel sentimento de inxustiza e discriminación que isto supuña en relación coa aproblemática concesión do uso litúrxico das súas propias linguas no País Vasco e Cataluña. En calquera caso, sobre este punto parécenme pertinentes as consideracións que D. López Muñoz formula a este respecto en relación co tema central do seu estudo O idioma da Igrexa en Galicia. Son estas:
“A Igrexa foi e segue a ser un factor esencial da vasquidade e da catalanidade. Se en Galicia non aconteceu o mesmo foi por circunstancias históricas que teñen que ver coa ben documentada imposición de xerarcas eclesiásticos e estamentos foráneos e a correlativa renuncia histórica a unha autoafirmación nacional colectiva. Co paso dos séculos esta desgaleguización das elites sería decisiva para o tema que nos ocupa. Efectivamente, a identificación social da Igrexa ó longo dos séculos anteriores ó Vaticano II prodúcese coas elites aristocráticas e, en menor medida, co paso do tempo, burguesas. Este ‘pecado histórico’ –revisado tamén no Concilio Vaticano II e en concilios rexionais posteriores- ten en Galicia unha evidente consecuencia lingüística, ben distinta á resultante noutras nacionalidades onde predominou historicamente unha aristocracia e unha burguesía autóctonas”23.
De modo que, neste sentido, o Concilio Vaticano II supón sen dúbida no que se refire a Galicia, polo menos indirectamente ou en principio, unha inflexión na debida toma en consideración dos elementos culturais e lingüísticos do país.
Cómpre engadir aínda que á época que segue ó Concilio Vaticano II pertence tamén o labor realizado polos chamados “Os Irmandiños”24, que publicaron un escrito co título “A lingua e a Igrexa” nas páxinas 103-113 do obra colectiva O porvir da lingua galega. Un escrito que é considerado por M. Caamaño como “a análise máis importante que ata entón se fixo sobre o problema ao menos desde o punto de vista teolóxico”25. Dada, pois, a recoñecida relevancia deste escrito, aduzo seguidamente algunhas pasaxes do mesmo, porque sen dúbida continúan a ser hoxe de actualidade. Con elas quero xa concluír estes curtos comentarios sobre a problemática histórica da utilización da lingua do país no seo da Igrexa galega deica o tempo do Concilio Vaticano II:
“Quixéramos [...] estudar o problema no seu significado eclesial, estritamente teolóxico. Non se trata de camuflar nada, senón de ver cómo o erro da Igrexa galega é neste aspecto, máis ca un erro accidental de programa, un erro teolóxico: tanto máis grave canto que nin tan sequera se cae na conta del26 [...] A Igrexa-encarnación de Deus: a Igrexa portadora da ventureira nova de que Deus se encarnou: velaí as motivacións últimas. Pretender ser e predicar a encarnación, vendendo esa prédica ó prezo da alienación cultural, sería un absurdo colonialismo que, de ser consciente, nunha perspectiva teolóxica cobraría dimensións de pecado [...] A Igrexa non é sempre fiel a si mesma ─a Deus─. O último Concilio fixo diante da Humanidade a súa confesión dunha homildade conmovedora.
A Igrexa galega ─todos nós─ ten que rezar tamén o seu confiteor. Nestes derradeiros séculos ela non foi certamente un modelo de encarnación. Non operou sobre a realidade galega senón sobre unha interpretación desa realidade, que lle viña doutras partes27 [...] Non se trata de salvar unha lingua, senón un pobo; salvalo no senso teolóxico, que inclúe todo, incluso a salvación plena e previa de tódolos valores terreos [...] Na medida en que [a Igrexa] axudou a crear o problema [lingüístico] ─e a responsabilidade vai a par do grao de ‘autoridade’─, agora ten que axudar a corrixilo e remedialo ─e a responsabilidade irá a par do propio posto no Pobo de Deus─. Presuposto indispensable de toda posible solución é a rehabilitación espiritual do pobo galego: hai que redimilo do seu complexo de inferioridade radical, devolverlle a confianza en si mesmo e a consciencia da propia dignidade. Neste punto a nosa responsabilidade é moi grave, porque gran parte da actual problemática galega xurde precisamente dun desorde de tipo espiritual, dunha inadaptación colectiva que historicamente non se tería producido sen a nosa complicidade”28.
Neste sentido, cómpre finalmente sinalar que tras o Concilio Vaticano II se iniciaría unha dinámica propia no seo da Igrexa galega, que tomará corpo no Concilio Pastoral de Galicia e que se expresará tamén por boca de determinados bispos, teólogos, etc. Nela o tema do uso da lingua galega acadará relevancia especial, aínda que as consecuencias prácticas das declaracións formuladas e aprobadas non acadarán en modo algún o grao de realización que delas en principio cabería esperar29.
*[Revista “Compostellanum”, vol. 61 (2016), nº 1-4, páxinas 575-591]
No que concretamente ó país galego se refire, coido que tal situación non é boa nin saudábel, quéirase ou non, nin para os crentes cristiáns nin para a Igrexa mesma, senón que habería que considerala máis ben como nociva ou daniña para ambas desde varias consideracións fundamentais.
A nocividade deste modo de proceder ou de actuar consiste en que produciu e continúa a producir e reproducir unha distorsión interna que está tamén a minar ou corroer dende hai séculos a propia comprensión que de si mesmo podería ou debería ter un crente cristián pertencente a unha determinada cultura concreta como a galega. Un cristián galego que se sente individual e socialmente afectado por esta situación distorsionadora vese así de maneira inevitábel obrigado a ter que escoller entre renunciar ó seu particular e espontáneo modo de ser e de entender a realidade (o que chamamos “cultura” no seu estrito senso antropolóxico), coas nefastas consecuencias que de tal renuncia se derivan, ou se converter nun heroe cotián fronte ás agresións (sutís ou non) contra a súa propia conformación cultural. Agresións ou incomprensións que proceden e lle afectan a el desde instancias en último termo foráneas, é dicir, exteriores á súa propia cultura pero que se fan presentes nela e comodamente rexeitan integrarse na mesma.
A modo de anecdótica introdución, velaquí un curioso espectáculo do que hai algún tempo fun casual testemuña e que quizais poida servir para explicar o que estou a comentar. No espazo lateral dunha igrexa pertencente a un relativamente populoso núcleo urbano galego, un determinado grupo de persoas estaban a realizar os seus rezos (polo que axiña se verá, na ó seu modo de ver máis digna e elegante lingua castelá). Tratábase do acto litúrxico da tradicional “bendición” ou adoración do Santísimo. A un crego casual, descoñecido polo devoto grupo, rogóuselle que fose rematar tal acto coa acostumada breve oración final e a posterior bendición. Así o fixo, mais (grave erro ou, polo a continuación ocorrido, case aleivosía!) recitando en galego a ritual oración previa a tal bendición. Cando o crego se retirou á sancristía foi cando se decatou do presunto delito que acaba de cometer: “¡Oiga usted! ¿Y cómo se le ocurre hablar en gallego? ¿Va a venir usted más veces? ¡Pues si viene de nuevo, yo no vendré más a la iglesia!”, etc. Seguramente a ofendida señora percibiría a oración recitada en galego case como algo blasfemo nun acto relixioso precisamente no que en anteriores tempos adoitaban incluírse unhas denominadas “Alabanzas en reparación de las blasfemias”... En fin, as voces da intrépida señora deixáronlle sen dúbida ben claro ó bo crego galego, e para sempre, aquilo rosaliano de se percibir como “estranxeiro na súa patria”... O aludido crego ficou tan desnortado que nin sequera lle quedaron azos para replicarlle á devota señora con algún tipo de argumentación que podería soar máis ou menos así: “Está ben, señora, que empreguen aquí devotamente o seu valioso tempo en adoraren o Señor. Mais téñolle a forte sospeita de que quizais querería el que xunto a el ‘adorasen’ tamén aqueles cos que el se identificou, é dicir, os pobres, os desherdados da vida, os mendigos, os asoballados e marxinados coma os que falan galego ou se identifican con eles, coma min, por ser este o noso propio idioma e termos en consecuencia absoluto dereito a facelo. Cumpriríalle saber que este Xesús, a quen aquí vostede adora con fervor, nunca se identificou coas clases altas, fosen políticas ou relixiosas, aquelas xustamente que no caso do país galego foron as responsábeis de que nel se introducise unha lingua estraña e foránea, a lingua xustamente que vostede fala”... A devota señora quixo incluso asegurarse aínda pouco despois, por medio do mendigo que por entón recibía esmolas á porta da igrexa, de que o que acababa hai pouco de lles dar a bendición era realmente un crego. Pois, á vista dun feito para ela tan incríbel e inasimilábel como o de falar galego no interior dunha igrexa, non era imposíbel sospeitar de que se tratase dun vulgar impostor ou farsante, porque, claro, para ela os verdadeiros curas son persoas dignas, que saben falar e falan como é debido, é dicir, en castelán...
As anécdotas son o que son, anécdotas. Mais son tamén síntomas e poden reflectir suficientemente unha situación que vén de lonxe e á que non se lle debería pechar sen máis os ollos sen antes analizala, asumila e xulgala de maneira práctica, concreta, persoal e social. Seguramente fai falla aínda en Galicia, despois de tanta intrusión e opresión e de ditaduras máis ou menos recentes, algo moi simple: instrución, coñecemento sen prexuízos da azarosa historia política e relixiosa deste país e consecuente asunción, tanto individual como social, do axeitado comportamento1.
Por iso, pode ser boa ocasión, tras se cumprir a finais do pasado ano 2015 o cincuentenario do remate do Concilio Vaticano II (1962-1965), aludir aquí brevemente a algúns datos que axuden a comprender a ruptura que en principio este acontecemento, relixioso e universal ó tempo, provocou en relación coa autoestima que as linguas e culturas deberían ter de si mesmas.
No que se refire a Galicia, conviría recordar neste sentido e ter presente algo que, se ben historiadores e lingüistas teñen xa ben analizado e constatado desde hai tempo, continúa aínda en boa parte ausente da conciencia xeral da xente corrente deste país. Velaquí só algúns datos. O historiador X. R. Barreiro Fernández, referíndose concretamente ós acontecementos históricos relacionados coa intrusión do poder político castelán en Galicia, especialmente o dos Reis Católicos e sucesores, indica que isto significou para Galicia “a invertebración do seu sistema social” e a desarticulación do seu “sistema representativo” pola “compulsiva retirada da nobreza”, resultando ser en definitiva un verdadeiro “xenocidio espiritual dunha comunidade”. A este sometemento político de Galicia xuntóuselle a consecuente castelanización da igrexa galega, tanto do clero regular como secular.
En canto ó clero regular e ós mosteiros, hai que recordar que a historia do monacato galego cambiou radicalmente desde finais do século XV, cando á instancia dos Reis Católicos, o Papa español Alexandre VI decidiu no seu Breve do 26 de marzo do ano 1494 a "reforma" dos mosteiros galegos. "Reforma" que se vai basear fundamentalmente na redución dos diversos mosteiros a meros "priorados" dependentes dunha abadía máis principal e na dependencia destas pola súa banda, no caso dos monxes bieitos, da abadía castelá de San Bieito o Real de Valladolid. O feito desta "reforma" supuxo polo tanto unha decidida centralización, moi de acordo co punto de vista dos Reis Católicos, e de maneira máis concreta unha castelanización moi intensa da vida monacal galega. Deste xeito os mosteiros bieitos galegos pasaron a depender progresivamente de Valladolid desde o ano 1494 e de maneira similar os cistercienses ou bernardos ó pasaren tamén eles pola súa parte a depender da Congregación de Castela, coa lóxica consecuencia de que “naquela época se orixinase un predominio case absoluto de abades e abadesas non galegos”3. Isto afectaba obviamente tamén á dimensión económica do destino das rendas dos mosteiros asentados en territorio galego.
Ós dominicos galegos, en continuidade con bieitos e cistercienses, pasoulles algo semellante. Despois de estaren constituídos nunha específica provincia galega, a oposición no século XV a esta autonomía relixiosa por parte sobre todo dos conventos casteláns fixo que a provincia galega desaparecese como tal e se convertese nun “vicariato especial”. De tal maneira que, tal como explica H. Monteagudo, “desde finais do século XV este vicariato foi rexido continuamente por frades casteláns (especialmente procedentes de Salamanca e Valladolid), e mesmo a primeiros do século XVII un ‘General de la Orden’ chegou a dispor formalmente que non puidesen exercer de vicarios os frades naturais de Galicia ou fillos dalgún dos seus conventos”4.
No que se refire á Compañía de Xesús, fundada en 1540, hai que dicir que naceu cunha clara orientación universalista e ó tempo nunca época na que, no que se refire a Galicia, a ofensiva castelanizadora se atopaba en pleno apoxeo. Por outra parte, esta modernidade ou novidade dos xesuítas tiña tamén as súas desvantaxes fronte a outras ordes relixiosas máis antigas e polo tanto máis asentadas en Galicia, dado que as resistencias fronte ó mencionado proceso castelanizador non podían obviamente ser neles tan fortes. En calquera caso, foi no seo da chamada provincia de Castela onde desde o principio (entre os séculos XVI e XVIII) quedou, tal como escribe E. Rivera, “inscrita para sempre unha rexión tan distante e tan distinta como era Galicia”5. Se eran, por outro lado, moi poucos os frades galegos das antigas ordes que trala castelanización dos seus mosteiros acadaron desempeñar altos cargos nas súas respectivas ordes, algo similar ocorreu tamén entre os xesuítas. Así, nos máis de douscentos anos que abrangue o período estudado por Rivera (desde mediados do século XVI ata a expulsión dos xesuítas por Carlos III en 1767), dos 79 Provinciais que houbo na provincia de Castela, só dous naceran en Galicia6.
Se dos mosteiros e clero regular se pasa ás altas dignidades do clero secular, salienta, no que se refire á súa procedencia castelá, o paralelismo existente entre elas e a nobreza que se foi afincando en Galicia. Como indica tamén Monteagudo en referencia á época que vai desde o século XV ata finais do século XVIII, “a nobreza e a igrexa castelás foron os grandes beneficiarios dos cargos eclesiásticos galegos durante todo o período”7. C. Nogueira fai a este respecto o seguinte comentario:
“O sometemento do reino [de Galiza] por parte dos Reis Católicos deu lugar á consolidación dun cambio histórico na situación da nobreza e da Igrexa galegas. Perderon ambas a autonomía que lles permitira durante a Baixa Idade Media xogar un papel sobranceiro na loita pola hexemonía entre os reinos peninsulares. Mais a monarquía respectou o poder económico e social dunha Igrexa castelanizada e dunha nobreza que participaba nas aventuras do imperio. A Igrexa, que tiña un peso económico e social hexemónico na sociedade galega, ficou presa dunha idea hispánica que se convertera en allea, constituíndose no principal factor de españolización cultural de Galiza”8.
Dado este conxunto de circunstancias históricas, non é nada estraño que ─se se divide o período histórico que vai entre 1550 e 1800 en dous máis curtos, o primeiro entre 1550 e 1700 e o segundo entre 1700 e 1800─, dos 101 prelados das dioceses galegas do primeiro período só 6 fosen galegos, mentres que dos 43 prelados do segundo só o fosen 109.
A situación mantense máis ou menos igual despois, desde mediados do século XIX ata case a metade do século XX. Así o vén sinalar de maneira particular F. Carballo cando escribe: “De 1846 a 1938, dos trinta e dous bispos na Galiza, só nove foron galegos. Deles, cinco no período 1902-1923. O primeiro e único arcebispo de Santiago desde 1846 a 1923 foi M. Lago (1923-1925)”10.
As cousas foran naturalmente aínda peor na primeira época. Refírome ó século XV e á primeira metade do século XVI, cando a irrupción castelanista en Galicia se deixou sentir de maneira se cabe máis drástica. É abondo con ler o que sobre esta época indica Monteagudo, de maneira especial en relación cun arcebispado tan sobresaínte e significativo coma o compostelán:
“Durante o século XV permaneceu [o arcebispado de Santiago] case a reo en mans de nobres forasteiros, comezando polo sevillano Lope de Mendoza, que o retivo durante case toda a primeira metade do século (1400-45), e seguindo por Rodrigo de Luna (1450-60) e os dous primeiros Fonseca (xa deica entrado o século XVI) [...] Despois dos Fonseca, que ocuparon case ininterrompidamente a praza ata o segundo cuarto do século XVI, sucedéronse toda unha serie de nobres casteláns [...] Na primeira metade do século XVI (ata 1550), os arcebispos composteláns foron decididamente absentistas: de feito, varios deles non chegaron a trepar a Compostela. Soamente despois do Concilio de Trento tenderon a instalarse con máis afinco no país. Aínda así, en toda esta etapa non houbo ningún pastor galego en Compostela [...] O modelo pódese xeneralizar ás dioceses sufragáneas galegas, onde non houbo case ningún bispo galego na época, o absentismo constituíu a regra na primeira metade do século XVI”11.
E en relación máis directa coa castelanización política da igrexa galega nesta mesma época, a que segue ó final da Idade Media, escribía pola súa parte Ferro Ruibal:
“A Igrexa foi a primeira víctima da castelanización. Contra a oposición dos cabidos catedralicios, do clero, das institucións populares e do propio pobo, os reis converten os bispos galegos, maiormente o de Compostela, nos seus representantes e axentes. D. Suero Gómez, de Toledo, que morreu asasinado, D. Juan García Manrique, de Burgos, D. Pascual García, D. Lope de Mendoza, de Sevilla, D. Rodrigo Luna e os Fonseca son nomes de xerarcas que se esmeraron na castelanización de Galicia. Xa no século XIV se colocou á cabeza das dioceses galegas bispos non galegos que ignoraban o galego e non o quixeron aprender. Pero a práctica dos séculos posteriores incrementouse de maneira humillante para Galicia”12.
As consecuencias de toda esta lamentábel situación déixanse ver axiña e a moitos niveis no seo da Igrexa galega e na súa relación pastoral ou evanxelizadora cos fieis a ela confiados. O mesmo Ferro Ruibal puxo, en efecto, ben de relevo en más dunha ocasión o que el con razón denomina “a gran ocasión perdida” para Galicia, que neste contexto merece ser lembrada:
“O 17 de novembro de 1562 o Concilio de Trento acordou na súa sesión XXII que a misa se seguise dicindo en latín, pero que durante a misa os que tiñan cura de almas explicasen o senso do que na misa se dicía, maiormente os domingos e días santos. E o 11 de novembro de 1563 puido ser un día histórico para o pobo galego e para a súa lingua. Ese día o Concilio Tridentino aprobou o capítulo VII do Decretum de reformatione, no que manda a tódolos bispos que non só eles nos actos litúrxicos expliquen o senso do que se fai e di en forma que a xente o entenda, senón que tamén coiden de que o fagan os párrocos incluso na lingua vernácula, se é preciso e se se pode facer sen dificultade. Os bispos −segue o Concilio− terán tamén que ver a maneira de que se fagan e expoñan ó público traduccións da Doutrina e que esta se explique nas misas dos domingos e días santos [...] En Galicia, en cambio, esta foi unha ocasión perdida. O clero galego decidiu que a lingua vernácula de Galicia naquel século XVI era o castelán”13.
Volverá aínda referirse o mesmo autor, anos despois, a esta “ocasión perdida” nos seguintes termos: “O Concilio de Trento [...] redacta o catecismo como libro de texto e crea a catequese como sistema educativo. E no catecismo si que impón o uso das linguas vivas. O catecismo foi o único ámbito no que moitas linguas tiveron presencia pública e escrita, cando xa os Estados uniformadores loitaban por eliminar a biodiversidade lingüística. Por exemplo, os xesuítas e franciscanos vascos rivalizaron en predicaren nun éuscaro intelixible. En Galicia, en cambio, non foi así: os bispos imprimiron o catecismo en castelán, e a doutrina e mailas oracións básicas en Galicia ensináronse en castelán, pervertendo a doutrina conciliar”14.
Desde estes sólidos alicerces castelanistas da igrexa galega resulta bastante doado entender que a historia se volvese repetir, case xustamente catro séculos despois, xa na nosa propia época, en semellantes termos. En efecto, se a mediados do século XVI un concilio universal da Igrexa deixaba a porta relativamente aberta para o uso das linguas “vernáculas” na súa misión evanxelizadora e, porén, tal como indica Ferro Ruibal no citado texto, “o clero galego decidiu que a lingua vernácula de Galicia naquel século XVI era o castelán”, outro tanto volve ocorrer curiosamente en Galicia, alomenos durante un certo tempo, a raíz do Concilio Vaticano II. Mentres que, en efecto, nas outras linguas da península o uso litúrxico da lingua “vernácula” non constituíu problema, en Galicia si... Era, efectivamente, tan grande o peso do asoballamento cultural da lingua galega durante séculos que, coma nos tempos de Trento, non estaba aínda polo visto nada claro que o galego fose a lingua “vernácula” de Galicia e que non o fose o castelán... Tiveron que pasar, efectivamente, varios anos tralo remate do Concilio ata que por fin o 7 de xaneiro de 1969 se aprobase oficialmente o uso litúrxico da lingua propia do país tras moitos esforzos individuais e colectivos a prol dunha causa tan xusta e evidente.
O tema da non utilización do galego pola Igrexa producira xa por certo un anecdótico e sintomático desencontro no mes de xullo de 1960, pouco antes polo tanto do comezo do Concilio Vaticano II, entre o patriarca das letras galegas Otero Pedrayo e o bispo Temiño de Ourense, que podería considerarse case simbólico e que, segundo o testemuño de F. Carballo, ocorreu da seguinte maneira: “No decurso da celebración do Centenario de S. Vicente de Paúl no Santuario dos Milagres (Ourense) e trala bendición da mesa polo bispo Temiño –co rezo dun ‘Padre Nuestro’- Otero Pedrayo, invitado para dar unha conferencia, ergueuse e increpou abertamente ó Sr. Bispo: ‘¿Por que a Igrexa non reza en galego?’. Fíxose durante un momento un gran silencio”15.
Faltaban só tres anos para que en 1963 o Concilio Vaticano II, na súa Constitución Sacrosanctum Concilium fixese posíbel a utilización das linguas vernáculas na liturxia da Igrexa. Como consecuencia desta decisión conciliar produciuse nos anos seguintes no país galego e noutros países americanos de presenza galega unha “intensísima polémica” (así cualificada por D. López Muñoz) na prensa, etc., que ofreceu polo menos ocasión ós defensores da lingua galega para expresar con claridade e contundencia as poderosas razóns que os asistían para que a lingua do país non fose unha vez máis postergada16.
Farei aquí referencia a algúns escritos, menos accesíbeis mais significativos, destes anos que reflicten a nova situación creada polo Concilio e asemade as rémoras que se estaban a producir por entón na consecuente asunción da lingua galega na práctica normal litúrxica da Igrexa.
No ano 1966 os coñecidos galeguistas Antón Beiras García e Camilo Nogueira escribiron no mesmo día senllas cartas ó Director (Ramón Rodríguez Otero) do semanario vigués “Galicia Social” (Ano XLVIII, Vigo, 30 de xullo de 1966, nº. 2.557, p. 4), das que seguidamente reproduzo (primeiro a de Beiras e despois a de Nogueira) os parágrafos centrais:
“Muy señor mío; He leído su opinión sobre la lengua vernácula en ‘Galicia Social’, 16 de julio actual.
Puesto que en todas las facetas de la Iglesia Postconciliar se promueve el diálogo y parece que usted asimismo lo acepta, he de manifestarle con toda claridad lo siguiente: La Iglesia Católica Española fue, tanto o más que el Poder Central, un factor de desgalleguización, de lucha contra nuestra cultura propia. Bastaría leer al P. Sarmiento para reconocerlo [...] Bien, pues yo digo. Si la Iglesia, con satisfacción general, se ha iniciado en una franca apertura, si ha rehabilitado la figura de Galileo, si públicamente, sin temores, con una valentía que a todos incluso no creyentes o enemigos ha admirado, ha reconocido ciertos errores pasados y se dispone a enmendarlos, ¿por qué no va a ser ella la que realice la labor apostólica, reparadora, de devolver al pueblo gallego lo que le fue quitado? No es posible dejar a un plebiscito o algo similar una decisión contra algo que se suprimió sin consulta previa. Se trata simplemente de ‘restaurar’, de devolver, un patrimonio. Reconociendo desde luego el derecho de este pueblo a rechazar, a decir que ya no quiere recuperar algo a lo que tiene derecho. Los gallegos, muchos gallegos, consideramos esto como uno de los deberes a cumplir con nosotros y lo sostendremos en exigencia respetuosa pero firme, en tanto no se intente, ‘sinceramente’, tal reparación. Prueben a leer el Evangelio en gallego en distintas parroquias, durante cinco o seis domingos, y vean la reacción del pueblo sencillo. Explíquenles el catecismo a los niños en lengua vernácula y vean también qué ocurre. Una de las sorpresas sería que los niños lo entenderían muy bien y se compenetrarían con él y no lo que a mí mismo me tiene ocurrido en la infancia, que cuando me leían que Dios era un espíritu puro, me lo imaginaba de la forma de un cigarro (es cierto) de alta calidad, que yo conocía sobre todo por los habaneros de familia o amistad que venían por la casa paterna. Le saluda atentamente. A. BEIRAS GARCÍA”17.
A segunda carta, da autoría de Camilo Nogueira Román, é a seguinte:
“Me alegra ver que insiste Vd. en un tema tan interesante para todos los gallegos y en especial para los cristianos gallegos como es el de la liturgia en nuestra lengua.
Admito que hay gallegos que no desean la liturgia en su lengua a pesar de hablarla cotidianamente y a pesar de rezar interiormente por medio de ella: pero yendo al fondo del problema veremos que lo que ocurre no es que no quieran la liturgia en gallego sino que lo que no quieren es que se considere que ellos no son capaces de hablar y entender el castellano. En consecuencia el problema queda invertido. Si los gallegos, una parte de los gallegos […], no quieren rezar comunitariamente en su lengua, no es más que porque desde muy antiguo una zona de nuestra sociedad, realmente una minoría de gallegos y no gallegos, se empeñó en hacer del castellano el signo preferido de diferenciación cultural. A esto hay que añadir que toda la vida oficial se hace en castellano, lo mismo que la oración pública de la Iglesia cuando no se hace en latín.
Ante esta situación hay que hacerse la siguiente pregunta: ¿La Iglesia debe esperar a que los gallegos tengan conciencia de la dignidad de su lengua para realizar la oración comunitaria en gallego, o debe contribuir a levantar esa dignidad dando un paso adelante?
Creo que es de esta segunda forma como tenemos que actuar los cristianos. La Iglesia debe asumir todo lo que en el hombre es positivo y esto creo que es el sentido del Concilio Vaticano II. No es comprometer a la Iglesia en cosas que le son ajenas pues nada humano le es ajeno. Y humano es contribuir a que la mayor parte de un pueblo se sienta a gusto hablando en su lengua en cualquier circunstancia.
Y sin que nos haga perder el ánimo, tengo que decirle que a los muchos gallegos que nos interesa esto nos duele pensar que algo que se consiguió tan fácil y rápidamente en el País Vasco y en Cataluña sea tan difícil y tan lento de conseguir en Galicia.
Le saluda atentamente. Fdo. CAMILO NOGUEIRA ROMÁN”.
Poucos meses despois das cartas aducidas ocorre un feito puntual que vai contribuír tamén a que as augas continúen axitadas. En efecto, a Álvarez Gándara concédeselle o 25 de xullo de 1967 o prestixioso premio de periodismo “Fernández Latorre” por un artigo publicado no semanario “Signo” de Madrid medio ano antes, o 3 de Nadal de 1966, que levaba como título La Iglesia no habla la misma lengua que los gallegos18. Nel o seu autor realizaba unha ampla análise da situación creada pola discriminación feita coa lingua galega no seu uso litúrxico e formulaba ó tempo unha atinada defensa da lingua galega contra atávicos prexuízos. Todo o artigo pode aínda hoxe ser lido con proveito. Aducirei aquí só, porén, algúns dos parágrafos: o comezo do artigo e algunha outra pasaxe do corpo do artigo, por estaren máis directamente en relación co que estou a comentar. Velaquí, en primeiro lugar, o comezo do artigo, que describe de maneira sumaria a mencionada situación:
“El 1º de enero de 1965, la Iglesia española comenzó a utilizar las lenguas vernáculas en la liturgia, con la progresiva extensión que es generalmente conocida. La lengua vernácula de Galicia es el gallego, pero una adecuada interpretación de la ‘Constitución sobre la Sagrada Liturgia’ conducirá a emplear no la lengua vernácula del país, sino la lengua predominante en la parroquia de que se trate, sea o no la vernácula del país [...] Un caso sumamente análogo al de Galicia es el de Cataluña, y se resolvió determinando, seria y serenamente, en qué parroquias prevalecía excepcionalmente el castellano. En Galicia era de esperar que se aplicase el gallego, en general, y el castellano en algunas parroquias urbanas. Sin embargo, la Jerarquía ordenó el uso del castellano en toda Galicia. La consternación cundió entre los intelectuales. Comenzó entonces la campaña pro lengua gallega en la liturgia. Sobre las autoridades eclesiásticas llovieron las súplicas, las cartas remitidas aisladamente por los particulares, las instancias impresas que facilitaban al público grupos de jóvenes católicos, las peticiones oficiales de la mayor parte de los Centros gallegos de la emigración y las demandas de algunos articulistas desde la Prensa diaria. (No se puede ponderar con exactitud hasta dónde habría llegado la campaña periodística, porque fue cortada casi de raíz por las autoridades, a pesar de que en ninguno de los artículos publicados sobre la materia en Galicia por aquellas fechas ─creo tener en mi poder la totalidad─ se descubre el más ligero vestigio de especulación política. Es evidente que los respectivos autores evitaron implicar en sus consideraciones cualquier matiz que pudiera hacer inviable la publicación de los artículos o que pudiera ofender la imparcialidad política que, por respeto, se supone a la Iglesia).
En resumen, la campaña, aunque espontánea y no organizada, fue masiva. Debe imputarse en su mayor parte a los intelectuales, pero esto no quiere decir que los intelectuales persiguieran fines exclusivos suyos. El interés perseguido era el del pueblo gallego en general.
Han trascurrido dos años. El problema sigue en pie [...]”19.
Álvarez Gándara, que aquí cara ó final alude á función dos “intelectuais” no movemento a prol do uso normal do galego no seo da igrexa, volve referirse a eles pouco despois neste mesmo escrito, desenvolvendo pola súa parte unha serie de reflexións que poden ser consideradas, polo demais, como patrimonio común de cantos sosteñen a importancia da lingua no interior dunha cultura determinada. Velaquí como el as formula :
“Conviene deshacer un equívoco lamentablemente extendido. Los intelectuales gallegos no pretenden crear el problema de la lengua gallega, sino resolverlo. La lengua gallega existe, y ante ese hecho sólo caben dos actitudes: cultivarla y defenderla, o perseguirla a muerte. En casos como éste, la neutralidad es una ficción. La supuesta neutralidad, que consiste en continuar una corriente iniciada hace siglos por el Estado y las demás Corporaciones públicas, por la Iglesia, los funcionarios, la aristocracia y la burguesía ─la corriente de cultivar exclusivamente el castellano─, conduce a confinar la lengua gallega en el reducto de la vida campesina. Cuando esto le ocurre a una lengua, es que se la ha puesto en la vía de su extinción, no menos que a ciertos grupos étnicos cuando se les confina en reservas, donde deben agonizar respetuosamente y sin promover excesivo escándalo. Cuando se abandona una lengua a su propia suerte, en realidad se la ha abandonado a su mala suerte.
Destruir una lengua es un genocidio espiritual. Cada idioma encierra y expresa toda la cultura del mundo. La lengua es el producto cultural más noble de que son susceptibles los pueblos”20.
É doado comprender que este tipo de reflexións, formuladas por aqueles anos e coa circunstancia engadida de ter acadado un relevante recoñecemento público ó se lles outorgar o mencionado galardón, non fosen ben recibidas polos detentadores dos poderes fácticos. Case un cuarto de século despois, X. L. Méndez Ferrín faríase eco do artigo de Álvarez Gándara nunha colaboración súa no “Faro de Vigo” (11 de decembro de 1989) que leva o mesmo título (en galego) do aludido artigo: “A Igrexa non fala a mesma lingua ca os galegos”. O prestixioso escritor comeza así o seu artigo: “Que a Igrexa Católica non emprega na súa liturxia, nin sequera en comunidades de lingua exclusivamente galega, o idioma propio e nacional dos galegos, é unha das máis repugnantes realidades que teñen que soportar tanto os crentes que amais de fieis á súa fe sono á súa patria, como aqueles outros que non somos relixiosos pero que asistimos a oficios diversos en razón de compromisos familiares e sociais aos que non queremos renunciar por solidariedade comunal”. A continuación, e tras se referir ó artigo premiado de Álvarez Gándara, formula os seguintes comentarios:
“Os amigos de Afonso Álvarez Gándara cadramos sumamente contentes, non só por razóns de proximidade afectiva co autor do texto, senón tamén pola importancia política que, naquela altura, tiña o feito de ser publicado e premiado un escrito claramente crítico e nidiamente belixerante na defensa da lingua nacional.
O que non se puxo moi contento foi o Ministro de Información e Turismo, Manuel Fraga Iribarne, que montou en cólera, pillou o teléfono e puxo verde ao Presidente do Consello de Administración de ‘La Voz de Galicia’, entidade dispensante do ‘Fernández Latorre’. Díxolle que o xornal coruñés estaba a premiar propaganda separatista e que Álvarez Gándara era quen xa se sabía, isto é un Álvarez Blázquez, isto é un neto do inmolado doutor Álvarez Limeses de Tui. Bos e xenerosos, digo eu”.
Tras loar a defensa que do artigo de Álvarez Gándara expresara por entón Felipe Fernández Armesto (“Augusto Assía”), alude de novo Méndez Ferrín a M. Fraga: “Todos ficamos encantados polo artigo de Augusto Assía. O que non o celebrou tanto foi o Ministro de Información e Turismo do Generalísimo, que seica se puxo coma un xabariño e ordenou abrirlle un expediente a ‘La Voz de Galicia’, a consecuencia do cal foille imposta a aquel xornal unha multa de 50.000 pts.”. O artigo remata así: “Vintedous anos máis tarde dos feitos relatados, a Igrexa Católica segue sen falar a mesma lingua ca os galegos”.
Pola mesma época do galardoado artigo de Álvarez Gándara, o coñecido filósofo e galeguista Ramón Piñeiro López sería recibido na Real Academia Galega. No seu discurso de ingreso nesta institución, lido o 25 de novembro de 1967, que leva como título “A lingoaxe i as língoas”, fará explícita referencia ó problema da lingua galega no contexto dos recentes acontecementos en relación co uso do galego na liturxia. Isto ocorre, como se ve, só catro meses despois de se lle conceder a Álvarez Gándara o mencionado premio “Fernández Latorre”. Velaquí os parágrafos nos que Piñeiro alude á problemática lingüística no seo da Igrexa galega:
“Non é menos grave, no tocante ás súas consecuencias negativas, a actitude idiomática da igrexa, moito máis sorprendente por non se tratar dunha institución estatal como a escola, nin, polo mesmo, obrigada a seguir criterios políticos na práctica litúrxica. Con todo, seguiunos. Porque o feito é este: dous tercios da poboación de Galicia desenvolven a súa vida persoal, a súa vida familiar e a súa convivencia social valéndose do galego como medio de expresión e de comunicación, e o resto da poboación é normalmente bilingüe, con predominio usual dunha lingua ou da outra asegún os distintos estratos sociais. Ese feito aí está. Non foi creado por nós hoxe. Os galegos falaban en galego antes do Concilio Vaticano II. E falábano tamén antes do Concilio Vaticano I. E xa o falaban cando se creou a sede compostelá. Hai máis de mil anos que os galegos falan en galego. Mais, cando se aplicaron as normas acordadas polo Concilio Vaticano II de realizar a liturxia nas linguas vernáculas, as xerarquías da igrexa galega decidiron que a lingua ‘vernácula’ de Galicia era o castelán. Dese xeito, negándolle ó galego ─a lingua falada polos fieis─ a entrada na igrexa, e impoñéndolles ós fieis que falan galego a lingua estatal como lingua vernácula, a igrexa de Galicia levou a cabo un acto de discriminación idiomática en contra do galego. Afondou o sentimento colectivo de inferioridade botándolle enriba todo o enorme peso moral dos altísimos valores espirituais que a igrexa representa na sociedade. Ora, todos sabemos que a humillación espiritual dun pobo non corresponde, en absoluto, ós principios evanxélicos; non corresponde tampouco, xusto por non ser de inspiración evanxélica, ás verdadeiras finalidades pastorais; nin corresponde ó espírito anovador do Concilio, que xustamente pretende a mellor adecuación actualizadora de ambas cousas”21.
Desde unhas e outras instancias foron xurdindo, pois, voces que apelaban a unha normalización do uso da lingua galega na Igrexa. Todo un movemento, espontáneo e plural, que axudaría de maneira decisiva finalmente á aprobación oficial, o 7 de xaneiro de 1969, do uso da lingua galega na liturxia. Unha aprobación que ata case o último momento continuou sendo asediada e entorpecida, tamén desde instancias directamente políticas22.
Como máis arriba indiquei, neste amplo e popular movemento de protesta pola demora na concesión oficial e concreta da utilización litúrxica da lingua galega en Galicia, tiña especial relevancia o comprensíbel sentimento de inxustiza e discriminación que isto supuña en relación coa aproblemática concesión do uso litúrxico das súas propias linguas no País Vasco e Cataluña. En calquera caso, sobre este punto parécenme pertinentes as consideracións que D. López Muñoz formula a este respecto en relación co tema central do seu estudo O idioma da Igrexa en Galicia. Son estas:
“A Igrexa foi e segue a ser un factor esencial da vasquidade e da catalanidade. Se en Galicia non aconteceu o mesmo foi por circunstancias históricas que teñen que ver coa ben documentada imposición de xerarcas eclesiásticos e estamentos foráneos e a correlativa renuncia histórica a unha autoafirmación nacional colectiva. Co paso dos séculos esta desgaleguización das elites sería decisiva para o tema que nos ocupa. Efectivamente, a identificación social da Igrexa ó longo dos séculos anteriores ó Vaticano II prodúcese coas elites aristocráticas e, en menor medida, co paso do tempo, burguesas. Este ‘pecado histórico’ –revisado tamén no Concilio Vaticano II e en concilios rexionais posteriores- ten en Galicia unha evidente consecuencia lingüística, ben distinta á resultante noutras nacionalidades onde predominou historicamente unha aristocracia e unha burguesía autóctonas”23.
De modo que, neste sentido, o Concilio Vaticano II supón sen dúbida no que se refire a Galicia, polo menos indirectamente ou en principio, unha inflexión na debida toma en consideración dos elementos culturais e lingüísticos do país.
Cómpre engadir aínda que á época que segue ó Concilio Vaticano II pertence tamén o labor realizado polos chamados “Os Irmandiños”24, que publicaron un escrito co título “A lingua e a Igrexa” nas páxinas 103-113 do obra colectiva O porvir da lingua galega. Un escrito que é considerado por M. Caamaño como “a análise máis importante que ata entón se fixo sobre o problema ao menos desde o punto de vista teolóxico”25. Dada, pois, a recoñecida relevancia deste escrito, aduzo seguidamente algunhas pasaxes do mesmo, porque sen dúbida continúan a ser hoxe de actualidade. Con elas quero xa concluír estes curtos comentarios sobre a problemática histórica da utilización da lingua do país no seo da Igrexa galega deica o tempo do Concilio Vaticano II:
“Quixéramos [...] estudar o problema no seu significado eclesial, estritamente teolóxico. Non se trata de camuflar nada, senón de ver cómo o erro da Igrexa galega é neste aspecto, máis ca un erro accidental de programa, un erro teolóxico: tanto máis grave canto que nin tan sequera se cae na conta del26 [...] A Igrexa-encarnación de Deus: a Igrexa portadora da ventureira nova de que Deus se encarnou: velaí as motivacións últimas. Pretender ser e predicar a encarnación, vendendo esa prédica ó prezo da alienación cultural, sería un absurdo colonialismo que, de ser consciente, nunha perspectiva teolóxica cobraría dimensións de pecado [...] A Igrexa non é sempre fiel a si mesma ─a Deus─. O último Concilio fixo diante da Humanidade a súa confesión dunha homildade conmovedora.
A Igrexa galega ─todos nós─ ten que rezar tamén o seu confiteor. Nestes derradeiros séculos ela non foi certamente un modelo de encarnación. Non operou sobre a realidade galega senón sobre unha interpretación desa realidade, que lle viña doutras partes27 [...] Non se trata de salvar unha lingua, senón un pobo; salvalo no senso teolóxico, que inclúe todo, incluso a salvación plena e previa de tódolos valores terreos [...] Na medida en que [a Igrexa] axudou a crear o problema [lingüístico] ─e a responsabilidade vai a par do grao de ‘autoridade’─, agora ten que axudar a corrixilo e remedialo ─e a responsabilidade irá a par do propio posto no Pobo de Deus─. Presuposto indispensable de toda posible solución é a rehabilitación espiritual do pobo galego: hai que redimilo do seu complexo de inferioridade radical, devolverlle a confianza en si mesmo e a consciencia da propia dignidade. Neste punto a nosa responsabilidade é moi grave, porque gran parte da actual problemática galega xurde precisamente dun desorde de tipo espiritual, dunha inadaptación colectiva que historicamente non se tería producido sen a nosa complicidade”28.
Neste sentido, cómpre finalmente sinalar que tras o Concilio Vaticano II se iniciaría unha dinámica propia no seo da Igrexa galega, que tomará corpo no Concilio Pastoral de Galicia e que se expresará tamén por boca de determinados bispos, teólogos, etc. Nela o tema do uso da lingua galega acadará relevancia especial, aínda que as consecuencias prácticas das declaracións formuladas e aprobadas non acadarán en modo algún o grao de realización que delas en principio cabería esperar29.
*[Revista “Compostellanum”, vol. 61 (2016), nº 1-4, páxinas 575-591]
NOTAS
- 1 En xeral, para unha visión ampla e contextualizada, tanto desde o punto de vista histórico como cultural e lingüístico, da problemática á que aludo neste artigo, remito ó meu recente libro Galicia. Raíces e compromiso. Prólogo de Xosé Luís Méndez Ferrín (Vigo, Ir Indo, 2015).
- 2 Cf. Barreiro Fernández, X. R., Sinais do acontecer histórico de Galicia. En: Tradición, actualidade e futuro do galego. Actas do coloquio de Tréveris (ed. D. Kremer e R. Lorenzo), Santiago de Compostela, 1982, p. 54.
- 3 Mariño Paz, R., Historia de la lengua gallega (München, 2008) 115.
- 4 Monteagudo, H., Historia social da lingua galega. Idioma, sociedade e cultura a través do tempo (Vigo, 1999), 213. Sobre a castelanización das ordes relixiosas galegas nesta época ver tamén Carballo, F., A Igrexa galega (Vigo, 1995), 84-87.
- 5 Cf. Rivera Vázquez, E., Galicia y los jesuitas. Sus colegios y enseñanza en los siglos XVI al XVIII (A Coruña, 1989) 53.
- 6 Cf. Rivera, Galicia..., 493.
- 7 Monteagudo, Historia..., 208.
- 8 Nogueira, C., A memoria da nación, O reino da Gallaecia (Vigo, 2001) 30.
- 9 Cf. Monteagudo, Historia..., 208.
- 10 Carballo, A Igrexa..., 136.
- 11 Monteagudo, Historia..., 207.
- 12 Ferro Ruibal, X., A Igrexa e a lingua galega (Ensaio) (Santiago, 1987) 24. Algúns anos despois escribía aínda o mesmo Ferro Ruibal: “[A historia da Igrexa en Galicia] está ben representada por aquel episcopado medieval que debía a súa mitra á autoridade civil e a ela subordinaba a súa pastoral; por aquel arcebispo de Santiago, máximo poder da Galicia medieval, que exercía tamén como Notario e Chanceler Maior do Reino de León; por aquel alto clero importado: 91% dos bispos entre 1500 e 1830 [...] Bispos e abades non galegos, nomeados para exercer de punta de lanza dunha verdadeira colonización: consolidar un poder político e impoñer a lingua dese poder [...] ¿Ten algo de raro que, acabado o concilio de Trento estes bispos publiquen en Galicia o preceptivo catecismo en castelán, mentres vascos e cataláns o facían en euskera e catalán? [...] Hai unha forma de ser alto clero en Galicia e é ser impermeable á lingua galega e belixerante con ela. Non se pode ocultar que durante séculos a maior parte dos bispos e abades foron non galegos. Non se pode ocultar que a Igrexa foi un gran poder civil en Galicia [...]” (Ferro Ruibal, X., Lingua galega e relixión: “Grial” XXVIII, 1990, nº 107, p. 347-348).
- 13 Ferro Ruibal, A Igrexa..., 28-29. Aquí mesmo presenta Ferro Ruibal o texto latino do decreto conciliar.
- 14 López Muñoz, D. / Ferro Ruibal, X., A Palabra fai camiño (Asociación Irimia, 2000) 60.
- 15 Cf.. López Muñoz, D., O idioma da Igrexa en Galicia (Consello da Cultura Galega, 1989) 31.
- 16 Indicacións concretas e detalladas sobre varios dos que interviñeron nesta ampla polémica poden lerse en Alonso Montero, X. e Ramos de Castro, E, Bibliografía de lingüística galega en O porvir da lingua galega (Lugo, Círculo de las Artes / Instituto de Estudios, 1968) 154-156 (“O galego e a Igrexa”) e en López Muñoz, D., O idioma...., 33-34, 37. Este último autor comenta aquí (p. 34) que, no contexto da mencionada polémica, se atribuía en medios eclesiásticos ó bispo Guerra Campos -que tiña recomendado ós outros bispos “extrema cautela na introdución do galego na liturxia”- a seguinte frase: “yo no me presentaría ante Dios en alpargatas”.
- 17 Co gallo do falecemento de A. Beiras o 1 de abril de 1968 celebraría o P. Xaime Seixas polo seu amigo defunto dous días despois, na igrexa de San Xosé Obreiro, a primeira misa en galego de Vigo. Detéñome algo neste punto no meu libro O Padre Seixas desde dentro. Unha aposta progresista, galeguista e universalista (Vigo, SEPT - Galaxia, 2013) 118-122.
- 18 O artigo completo pode lerse tamén en Caamaño Suárez, M. / Rodríguez Pampín, X. M., Pro e contra da Liturxia en galego. Historia dunha polémica (Santiago / Vigo, 1980) 144-157.
- 19 Caamaño Suárez, M. / Rodríguez Pampín, X. M., Pro e contra..., 143-145.
- 20 Caamaño Suárez, M. / Rodríguez Pampín, X. M., Pro e contra..., 147-148.
- 21 Piñeiro López, R., A linguaxe i as língoas (Vigo,1967) 28-29.
- 22 Léase o que refire D. López Muñoz sobre o acontecido a finais de 1968 no seo do organismo oficial romano que tiña ó seu cargo as competencias para a aprobación das diversas linguas litúrxicas: “Ó parecer, cando o recentemente nomeado cardeal Gut, de nacionalidade suíza, buscou na presencia de Quiroga a petición da liturxia en galego, levou unha desagradable sorpresa ó atopar unha tarxeta do Ministerio español de Asuntos Exteriores desaconsellando a concesión do permiso, pois ‘Galicia podría dejar de ser la hija fiel de España’. O suízo Gut ó descubrir aquela impresentable interferencia política deu inmediata vía libre á petición”. Segundo aquí mesmo se engade, “o cardeal Quiroga recoñeceu tacitamente o asunto da tarxeta nunha xuntanza posterior con parte do presbiterio” (López Muñoz, D., O idioma..., 43).
- 23 López Muñoz, D., O idioma..., 202.
- 24 Pertencían a “Os Irmandiños” os seguintes cregos e seminaristas, que pola segunda metade dos anos 60 realizaban os seus estudos en Roma: Xoán Trillo Pérez, Ramón Soneira Lema, Pedro Varela Gesto, Francisco Ramil Acebo, Xesús Ferro Ruibal, Xosé Martiño Montero Santalla e Andrés Torres Queiruga (Ver O porvir da lingua galega, Lugo, Círculo de las Artes / Instituto de Estudios, 1968, p. 163).
- 25 Cf. Caamaño Suárez, M. / Rodríguez Pampín, X. M., Pro e contra..., 193.
- 26 Cf. O porvir..., 106.
- 27 Cf. O porvir..., 108.
- 28 Cf. O porvir..., 110-111. O escrito enteiro dos “Irmandiños” está recollido tamén en Caamaño Suárez, M. / Rodríguez Pampín, X. M., Pro e contra..., 193-204.
- 29 Sobre esta cuestión pode o lector ver Cabada Castro, M., A cómoda inercia castelanista da Igrexa galega tras o Concilio Pastoral de Galicia: “Encrucillada”, nº 179, setembro-outubro 2012, 5 (365) – 18 (378). No ano 2013 constataba E. Vidal: “O Concilio Galego, polo menos respecto á lingua, está morto ou fóra de servizo” (E. Vidal Estévez, A Igrexa e o momento crítico da identidade galega: “Encrucillada”, nº 182, marzo-abril 2013, 53 [173]).
Fuente RSS
